می خواهم اين مقاله را به استاد راهنمای خود, مرحوم جان (يحيی) کوچر تقديم کنم که علاقة عميق به فلسفه ملاصدرا داشت و اگر مرگ غير مترقبه او را از ما نمی گرفت, يقيناً, با ارائة مقاله ای الهامبخش, در اين همايش شرکت می کرد. چند سال پيش, توفيق يافتم در کلاسهای او دربارة شرح اصول کافی ملاصدرا شرکت کنم. وی کمی پيش از فوت, علاوه بر مقالاتی که دربارة ديگر استادان بزرگ فلسفة اسلامی نوشته بود, مقالاتی نيز دربارة ملاصدرا, برای دائرة المعارف فلسفه راتلج نوشت.
موضوع اين مقاله, تفسير ملاصدرا بر سورة مبارکة سجده است. ملاصدرا تفسير کاملی بر قرآن نوشته, بلکه مجموعه ای از مقالات مفصل را دربارة آن سور, عبارات و آيات قرآنی که مورد علاقه خاص او, و برای او الهامبخش بودند, برشته تحرير در آورده است. تصور بر اين است که اين مجموعه تفسيری که با عنوان تفسير قرآن کريم[1] گردآوری شده است, در دوره ای تقريباً بيست ساله, از حدود 1611/1020 تا اوايل 1630/1040 هجری نوشته شده است. تفسير سورة سجده که در حدود سال 1620/1030 هجری نوشته شده است, در اواسط اين دوره قرار می گيرد. [2]
من کار خود را با بررسی هرمنوتيک تفسير ملاصدرا, هم بر پاية مقدمة او بر سورة سجده و هم بر پاية تفسير او بر اين سوره, آغاز خواهم کرد. در اينجا, از اصطلاح هرمنوتيک برای مشخص کردن اهداف و معيارهای تفسير استفاده شده است . [3] سپس, با بررسی تفصيلی تفسير او بر آية چهارم از سورة سجده و قرار دادن آن در برابر تفسير همين آيه در دو تفسير عرفانی پيش از آن, يعنی لطايف التفسير ابوالقاسم قشيری  (ف.1072/465) هجری [4] و تفسير القرآن الکريم منسوب به محی الدين بن عربی که در واقع , بقلم مريد او عبدالرزاق کاشانی  (ف. به 1329/730)[5] نوشته شده است, جنبه هايی از روش و محتوای تفسير ملاصدرا را نشان خواهم داد.

مفسر ما توضيح می دهد که چگونه قرآن, برغم اهميت و توان و عظمت معنايش, به لباس حروف و اصوات درآمده و در حجاب کلمات و عبارات قرار گرفته و اين, خود, از لطف و کرم خداوند است که [وحی] را آشناتر و دسترس پذيرتر, و آن را [با آنچه می توان از طريق تجربة انسان درک کرد] سازگار کرده است.[8] بعداً, خواهيم ديد که ملاصدرا چگونه اين پوشش ظاهری را برای درک حقيقی معانی باطنی قرآن, ضروری می داند.
اين کلمات و اصوات قرآن مانند نوری است گسترده که طعمة آن, دانه های معناست تا مرغان ملکوتی, يعنی مرغان عقول انسانی (طيور نفسانيه) را به دام اندازد. هر يک از اين مرغان غذای ويژة خود را دارد, هر چند, چنانکه ملاصدرا توضيح می دهد, هدف اصلی در گستردن تور, صيد مرغانی است که برگزيده ترين دانه را بر می چينند. اما جدا از اين ارواح نورانی بلند مرتبه که غذايشان معرفت به حقايق الهی است, در قرآن, اغذية متنوع و متعدد ديگری نيز وجود دارد که برای تمام درجات مختلف انسانيت در نظر گرفته شده است.[9]
ملاصدرا در مفاتيح الغيب, با استفاده از استعاره ای متفاوت, فکر مشابهی را بيان می کند. در آنجا, قرآن را با سفره ای پر از غذا که از عالم عقول به زمين نفوس فرستاده شده و تخم درختان جهان آخرت در آن است مقايسه می کند. در اين سفره, غذاهای متنوعی وجود دارد و برای همة انسانها که در درجات مختلف لطافت و خشونت قرار دارند, غذايی تدارک ديده شده است. تا آنجا که برای عوام کالانعام نيز غذا در حد پسمانده ها و پوسته ها در اين سفره هست. [10]
برگرديم به مقدمة سورة سجدة. می بينيم که ملاصدرا اين فکر را در شعری بزبان فارسی آورده است که در پايان آن, به مخاطب خود هشدار می دهد به پوسته اکتفا نکند.[11]
اما در آن شعر, انتقاد ملاصدرا متوجه عامة مؤمنان نيست, بلکه متوجه عالمانی است که معرفت ظاهری دارند. وی در آثار خود, به آنانکه در علوم ظاهری قرآنی سرآمد اقران هستند, هشدار می دهد که به خودپسندی دچار نشوند؛ مثلاً در تفسير خود بر سورة جمعه می گويد: آن فردی که خود را در مطالعة کلمات قرآن به جنبه های ظاهری آن و علم بلاغت و زبان محدود می کند و می پندارد که از دانش تفسير برخوردار است و قرآن, فقط, بدين سبب نازل شده که او بدين معرفت ناقص دست يابد, بيش از آنکس که هيچ دانشی ندارد اما دست کم, به محدوديت و صلاحيت نداشتن خود اقرار دارد, شايستة وصف «چون حماری بر او کتابی چند» است.[12]
باز هم, ملاصدرا در تفسير خود بر سورة سجده می نويسد:

از طرف ديگر, از نظر ملاصدرا, هر گونه تفسير فکری (تأويل) که معنای ظاهری کلمات کتاب را نفی می کند, بهمان اندازه, اگر نه بيشتر, محدود کننده است. در واقع, وی آنانی را که با حفظ تصاوير قرآن در سطح درک مقدماتی, «راه ظاهری» درک قرآن را در پيش می گيرند, از آنانکه راه تأويل را در پيش می گيرند, به درک حقيقت (تحقيق) نزديکتر می داند.[14] ملاصدرا در تفسير خود بر آية چهارم از سورة سجده, توضيح می دهد:

ملاصدرا در تفسير خود بر کلمات «ثم استوی علی العرش» (سپس بر عرش نشست), در همين آيه, چهار رويکرد تفسيری را به متشابهات قرآن بيان می کند.[16]
وی توضيح می دهد که اهل تجسيم (مجسمون) دو گروه هستند: از يکسو حنبليان و از سوی ديگر, کسانی که تفسيرشان استعاری است (اهل تأويل). آنانکه برخی آيات را تحت اللفظی و آيات ديگر را استعاری تفسير می کنند (يا کسانيکه در مورد برخی آيات, اهل تجسيم و در مورد آيات ديگر, اهل تأويل هستند) در بين اين دو حد قرار دارند. گروه چهارم را کسانی تشکيل می دهند که ملاصدرا آنان را «راسخون فی العلم» می خواند که کلمات قرآن را از جعل و تحريف حفظ کرده اند. صوری که ايمان مذکور در قرآن و حديث در آن ظاهر می گرداند, در تفسير ايشان حفظ می شود. آن عالمان تفسير که عهد خويش را با رسول و امامان بانجام می رسانند, در زمرة اين گروهند.[17]
ملاصدرا, در اينجا, دعايی می آورد و از خداوند طلب می کند که طالب حقيقت (محقق) را در کشف حقايق, معانی, اسرار و اشارات, فهم وحی ياری رساند, بگونه اي که:

چنين تفسيری نشاندهندة درک لايه های مختلف حقيقت است. ملاصدرا ادامه می دهد:

در اين اصل, بايد راه حلی برای درک متشابهات يافت؛ زيرا با وجود آنکه نمی توان مَثَلی يافت که در بر دارندة تشبيه باشد, ممکن است مثالی وجود داشته باشد. مثلاً عرش الهی نمی تواند در اين جهان مادی مثلی داشته باشد؛ اما می تواند بعنوان مثال, نشاندهندة قلب انسان باشد.[20]
پس محقق چگونه می تواند به حقايق و معانی باطنی قرآن دست يابد؟
دعايی که در بالا نقل کرديم, استفاده از کلمة کشف در آن, در اينجا, معنا می يابد. ملاصدرا در تفسير خود بر آيةالکرسی می گويد: «مفسر قرآن, فقط, می تواند بر نقل صريح يا مکاشفة تام و ورود به قلب که نه می توان با آن مخالفت کرد و نه می توان آن را انکار کرد, اتکا داشته باشد.»[21] ملاصدرا در مقدمة تفسير خود بر سورة سجده, تجربة خويش را بيان می کند: پيش از هر کاری, بايد به انديشيدن در معانی قرآن و مطالعة اصول و ساختارهای آن و سپس, غرق کردن خويش در اقيانوس قرآن, برای صيد مرواريدهای آن پرداخت. اين فرايند, بدون مشقت نيست؛ ملاصدرا از سرگردانی خود بواسطة مصايب سرنوشت و محدوديتهای علمی که نمی تواند جان تشنة حقيقت او را سيراب کند, سخن می گويد. هنگامي که سرانجام, بلطف الهی, رهايی فرا می رسد, مانند رها شدن سيلابی است که خداوند بر بندة خود فرو می ريزد (يفيض), چنانکه مقاومت در برابر آن ناممکن است.[22]
پس بدون فيض الهی يا کشف (مکاشفه), نمی توان به علم معانی باطنی قرآن دست يافت. مفسر ما تصريح می کند که شرايط اخلاقيی نيز برای اين امر وجود دارد. او به شاگرد خويش اندرز می دهد که اگر اميدوار است بدون در انقياد درآوردن نفس حيوانی خويش يا بدون اصرار بر اعمالی که به تزکيه منتهی می شود, مانند نظم معنوی, عبادت, تواضع, صبر و دعا و دور کردن ذهن از انديشه های [خود] آن, بستن در به روی حواس و مشغول داشتن ذهن به خداوند, به دانش الهی در تفسير قرآن دست يابد, دچار خود فريبی است.[23]
در اينجا, می توانيم نتيجه بگيريم که بنظر ملاصدرا, هدف تفسير قرآنی, نيل به حقايق و معانی باطنی قرآن, بدون نفی معنای ظاهری کلمات و عبارات آن است. اين درک را ممکن است خدا از طريق کشف يا فيض داده باشد, اما بنده بايد روح خود را از اميال پست و عشق بدنيا پيراسته کند.[24] ملاصدرا می گويد که درک موضوع الهی قرآن, اوج علم و عرفان و شريفترين علم نفس انسانی است که خود, پاية سير بسوی خداست؛ زيرا ممکن است به نفس, از سر لطف, امکان صعود به واجب الوجود داده شود. ملاصدرا می خواهد که با نوشتن اين تفسير, شاگرد خود را از اين مرحمت, مستفيض کند؛ از اينرو, می نويسد: «در آن هدايتی که خداوند در سفرمان به ما عطا فرموده است, در کنار ما باش...».[25]
تا اينجا, هرمنوتيک, يعنی اهداف و معيارهای تفسير ملاصدرا با مفسران عارف پيشين, اختلاف اندکی داشت.[26] اما وقتی تفسير ملاصدرا را از نظر روش و محتوای آن بررسی می کنيم, می بينيم که چقدر با تفسير عرفانی تفاوت دارد. ملاصدرا, مانند عرفا, معتقد بود که دانش حقيقي بايد, مستقيماً, از کشفی که خداوند مرحمت فرموده (يا چنانکه او نيز آن را تعريف می کند, فيض الهی) تجربه شده باشد, اما تفسير عرفانی, معمولاً, اين تجارب را با تلميحات, استعارات و تصاوير بيان می کند.[27]
در مورد تفسير مريد ابن عربی, کاشانی, نيز با وجود آنکه تفکر او بيشتر بر محور حکمت است, همين امر صدق می کند. می دانيم که ملاصدرا معتقد بود «پرداختن به فلسفه بدون تجربه کردن حقيقت محتوای آن, محدود شدن به جهان ذاتها و مفاهيم است»[28], اما او بدين نيز معتقد بود که «تجربة عرفانی, بدون نظم عقلی فلسفه, فقط, می تواند به حالت وصف ناپذير جذبه منتهی شود».[29]از اينرو, در تفسير ملاصدرا بر سورة سجده می بينيم که روش او برای توضيح تجربة معرفتی خويش, در بخش اعظم خود, فلسفی است. اين بدان معنا نيست که او بارها از تصوير, استعاره و حتی شعر فارسی استفاده نمی کند, اما هنگامي که چنين می کند, بمنظور تأييد برهانی فلسفی يا مخالفت با آن است.
چنانکه ديديم, تفسير ملاصدرا کاری تعليمی بوده که او برای يک يا چند تن از شاگردان خود برشته تحرير در آورده است؛ از اينرو, مرحله بمرحله, به توضيح بسيار طولانی مقدمات فلسفی لازم برای درک تفسير خويش بر قرآن می پردازد. اين, گاهی, شامل نقل خلاصه ای از نظرية يک فيلسوف متقدم, مثلاً نظرية ابن سينا در باب ابجد, می شود.[30] همچنين, ديديم که ملاصدرا معتقد بود درک معرفت, بدون خلوص معنوی, غير ممکن است, بنابرين, در برخی از نوشته ها, او را شخصيتی واعظ و اخلاقی می يابيم.[31] پس تعجب آور نيست که تفسير ملاصدرا بر سورة سجده, بسيار طولانيتر از هر تفسير عرفانی ديگری بر همين سوره است.[32]
معمولاً, تفسير ملاصدرا بر هر آيه, با بحث زبانی و نحوی مختصری که بر پاية کشاف زمخشری[33] است, آغاز می شود. سپس, به بحث دربارة اهميت آيه براساس سنن پيامبر و امامان شيعه می پردازد. پس از آن, مسائل فلسفی را که بنظر می رسد آن آيه مطرح می کند, در ميان می آورد و بعد از آن, به توضيح راه حل خود برای آن می پردازد. ملاصدرا در تفسير خود بر هر آيه, آغاز تفسير خود را مشخص می کند و مراحل متوالی بحث فلسفی خود را با عناوين فرعی, مانند کشف الهامی, تبيان و بسط حکمت رحمانيه ترسيم می کند. من غير از اين کارکرد کلی که نشانه گذاری متن باشد, نتوانسته ام بين اين عناوين و نوع خاصی از تفسير, پيوندی بيابم. در واقع, در تفسير سورة سجده, تنها عنوانی که بيش از يک بار بکار می رود, تتمه است.[34]
اکنون, برای يافتن تصويری روشنتر از روش و محتوای تفسير ملاصدرا, به بررسی تفصيلی تفسير او بر بخش اول از آيه چهارم سورة سجده می پردازم و آن را با تفاسير قشيری و کاشانی از اين آيه مقايسه می کنم. بخش اول آيه اين است: «الله الذی خلق السموات و الارض و ما بينهما فی ستة ايام ….» (خداوند است که آسمانها و زمين و آنچه را در ميان آنهاست, در شش روز آفريد…»
بظاهر, اين حکم قرآنی, دو مسئله را در برابر مفسر قرار می دهد: يکی مسئلة آفرينش در زمان و ديگری مسئلة, معنا و اهميت «شش روز».
قشيری در ميان اين دو مسئله, فقط, به مسئلة اول می پردازد. راه حل او, فقط, معنای کلمات قرآن است, اما برای تأکيد بر جبروت الهی, توضيح می دهد که خداوند اين شش روز را بدون آنکه زمان وجود داشته باشد, آفريده است. او اشاره می کند که برای مخلوق نه شرط است و نه ضرورت که خداوند آن را در زمان آفريده باشد؛ زيرا زمان, خود, بيرون از زمان آفريده شده است.[35]
راه حل کاشانی برای مسئلة اول, يعنی خلق در زمان, تفسير استعاری «خلق» بعنوان «احتجاب» است. از اينرو, او در ادامة عبارت قرآنی «خداوند است که آسمانها و زمين را ... آفريد» آورده است: «با احتجاب خود در آنها [يعنی آسمانها] و زمين و هر آنچه در ميان آنهاست بمدت شش روز, از زمان آدم (ع) تا زمان محمد (ص) که مدت دور الخفا بود». کاشانی, سپس, بخش دوم آيه را مطرح می کند «ثم استوی علی العرش», تا هفت روز هفته زمان الهی را کامل کند. او اين کلمات را چنين تفسير می کند: «سپس, او برای تجلی روز باز پسين که در ميان آن ايام, روز جمعه است, با متجلی کردن تماميت همة صفات خود, بر عرش قلب محمدی نشست».[36]
ملاصدرا تفسير خود را بر اين آيه, با توضيح اين نکته آغاز می کند که ماهيت حملی عبارت اضافی «کسي که آسمانها و زمين را آفريد» اصلی و ذاتی است. وی از اين ملاحظة نحوی مختصر, حقيقتی کلامی را استنتاج می کند و آن اينکه تنها خداست که در ذات خود, لزوماً, مبدأ و آفريننده است, بر خلاف ديگران که منشأ آنچه دارند, ذاتی يا حقيقی نيست؛ مانند انسان نويسنده ای که ماهيت او, در اين مورد, او را کفايت نمی کند؛ زيرا اضافه بر آن, به هنر نويسندگی و ديگر وسايل نياز دارد. خواهيم ديد که اين اصل بنيادی کلامی, نقش خود را بعداً, در بحث تفسيری ملاصدرا ايفا خواهد کرد.
در عين حال, مفسر ما به موضوع دوم از دو موضوع مطرح شده, يعنی معنا و اهميت شش روز نيز می پردازد. وی کلمات قرآنی را نقل می کند: «همانا که يک روز در نزد خداوند, بحساب شما, هزار سال است». چون براساس سنتِ عموماً پذيرفته شده, عمر جهان 7000 سال است, می توان شش روز را نشاندهندة زمان از آدم(ع) تا محمد رسول الله (ص) دانست. ملاصدرا ادامه می دهد که در يکی از آن سالها, خداوند آسمان و زمين را آفريد. در اينجا, وی معنای «خداوند .... آفريد» را چنين می داند که «او خود را بواسطة آن [آسمانها و زمين] در حجاب قرارداد». او ادامه می دهد که روز هفتم روز جمع است, زمان نشستن خداوند بر عرش و تجلی اسماء او.
تا اينجا, بظاهر, ملاصدرا در تفسير خود, تقريباً, تفسير کاشانی را بدقت, دنبال می کند. اما خواهيم ديد که او تا حدی, بدليل نياز به مسئلة فلسفی و کلامی مفهوم «آفرينش» خداوند «در زمان», و تا حدی, بدليل اصول هرمنوتيکی خود, در پی آن است که از اين فراتر رود.
وی توضيح می دهد که در هيچيک از تفاسيری که خوانده, راه حلی نيافته است که باعث اطمينان قلب شود؛ زيرا زمان که اندازة حرکت است, متأخر بر وجود اجرام کليه است. او ملاحظه می کند که اغلب, افراد به ناتوانی خود در بکارگيری اين حکم قرآنی در فرضيات اعتراف کرده اند و می گويد: غايتی که در اينجا گفته شده, تفسير يکی از عرفای وارسته (کاشانی) است که خلق را بمعنای احتجاب دانسته است. اما مشکل در همينجاست؛ زيرا ملاصدرا به شاگرد خود يادآوری می کند که به دور کردن کلمات قرآنی از معنای متعارفشان, اعتقاد ندارد.[37]
 اکنون, ملاصدرا راه حل خود را برای اين مسئله باعنوان کشف الهامی شرح می دهد. او تفسير خود را با ذکر اين نکته آغاز می کند که خداوند در مطالعة اين آيه و آيات مانند آن, وی را مشمول لطف خود قرار داده و کام تشنة حقيقت او را بدون آنکه نيازی به دور کردن کلمات از معنای ظاهريشان (صرف) باشد, سيراب کرده است. او توضيح می دهد که اين راه حل مستلزم بيان مقدماتی معين است. اين مقدمات, باختصار, عبارتند از:
موجودات بر سه گروهند, يعنی 1. آنهايي که در وجود يا در تعقل (intellection),  نيازی به صورت, حرکت يا زمان ندارند؛
2. آنهايي که در وجود, اما نه در تعقل, به صورت, حرکت و زمان نياز دارند؛
3. آنهايي که هم در وجود و هم در تعقل, به صورت حرکت و زمان نياز دارند.
هر يک از اين گروههای وجود, جهانی متفاوت دارند و انسان برای هر يک, اندام ادراکی متفاوتی دارد. بنابرين, گروه سوم به اين جهان اشياء طبيعی تعلق دارد و انسان اين موجودات را با حواس خود درک می کند. گروه دوم به جهان غيب, جهان پس از مرگ و جهان جزا تعلق دارد. انسان اين جهان را از طريق خاطر و عقل خود درک می کند. بالاتر از آن, قلمرو امور ربانيه قرار دارد و اين امور با روح و عقل نظری درک می شود.
ملاصدرا توضيح می دهد که چگونه شیء, بحسب حقيقت و ماهيت خود, مفهومی معقول است, اما بحسب تشخص خود, به ماده و انفعال آن نياز دارد. بنابرين, جهان و هر آنچه در آن است, برای آنکه شکل و موقعيت و ديگر جنبه های تشخص را بخود بگيرد, به ماده و اعراض و انفعال آن نياز دارد. در عين حال, تشخص شیء مستلزم آن است که آن شیء با ادراک حسی درک شود.
آخرين مقدمه ای که ملاصدرا در اينجا می آورد, اين است که «هر آنچه وجودی تدريجی دارد, طول مدت حدوث آن, همان طول بقای آن است».[38]
ملاصدرا با در ميان آوردن اين مقدمات, بيان می کند که وجود جهان بسته به وجود انسان است که نوع آن وجود افراد را حفظ می کند. سپس, به شاگرد خود يادآوری می کند که ظهور آسمان بدين شکل خاص, از طريق چيزهايی اضافه بر ذات آن است. بعلاوه, نام آسمان هنگامي که در مورد حقيقت «سماوات» بکار می رود. از صورت خاص آن جدايی ناپذير است.[39]
بدينترتيب, ملاصدرا با اثبات اينکه وجود اجرام کليه (مثلاً آسمان), مقدم بر زمان و حرکت است, نشان می دهد که آسمان چون در اين جهان دارای وجود ادراکپذير مادی است, وجود آن زمانمند (زمانی الوجود) و حصول آن تدريجی (تدريجی الحصول) است.
و باز هم ملاحظه می کند که مدت حدوث آن با مدت بقای آن يکسان است؛ از اينرو, قرآن می فرمايد: «کل يومٍ هو فی شأن».[40]
اما ملاصدرا به شاگرد خود يادآوری می کند که فراتر از اين جهانِ آفرينشِ هر دم نو شونده, جهان حقايق ابدی و ازلی قرار دارد که در گفتة پيامبر, بدان اشاره شده است: «قلمها از ذکر آنچه تا رستاخيز خواهد گذشت عاجزند». اگر اين شاگرد, با بينشی واقعی, به تمام اعيان محسوس متغير, از منظر حقيقت ثابت نامتغير معقول آنها می نگريست, آنها را خارج از زمان و مکان می يافت. در مورد تمام کيفيات ذاتی ايمان و صفات ماهيات نيز چنين است. اگر ادراک حسی ما, ما را رها می کرد, آنگاه مفهوم فضا و زمان و زمين غير از آن می بود که اکنون هست. اين لحظه ای است که همه چيز در دست راست خداوند جمع می شود. گويی ملاصدرا در اين تفسير, چنانکه در مقدمة خود ذکر کرده است, نشان می دهد که حقايق ابدی قرآن, به لباس و شکل موجودات محسوس در آمده اند تا برای انسانی که لزوماً, در جهان فضا _ زمانی وجود مادی محسوس زندگی می کند, دسترسپذير باشند. با اينهمه, انسان می تواند با عقل خود, بوسيلة کشف الهامی, از قلمرو مادی در گذرد تا حقايق ابدی وحی را کشف کند.